AI时代再问意识：生成论 – 作为生命活动的心智（4）（上）

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第四部分：被生活的认知——现象学如何重新回到认知科学（上）

当生成论从自创生一路走到生命体—环境耦合以后，心智已经不再被理解为一个封闭在头颅内部的计算过程，而越来越像是一种完整的生命活动。认知依赖身体，发生在具体环境中，需要一个生命体持续维持自身，并在不断行动中与世界建立关系。到了这里，解释的范围似乎已经足够广阔：神经系统、身体调节、感觉—运动循环、环境互动、意义生成，都已经被纳入同一幅图景之中。但即使如此，仍然有一个最关键的问题没有真正得到回答。我们可以从外部描述一个生命体，可以测量它的神经活动、追踪动作、记录心率、研究感觉—运动回路，甚至可以建立复杂模型解释它如何维持自身、如何感知、如何行动、如何与环境形成动态耦合，可所有这些描述加在一起，仍然不能自动告诉我们一件事情：成为这个生命体，究竟是什么感觉。

一个人并不只是“血糖下降”。饥饿本身有一种感受。威胁也不只是自主神经系统中的一组变化，恐惧会改变整个世界呈现出来的方式。一张熟悉的脸并不是简单被视觉系统识别，它可能在出现的那一刻就已经带着亲切、厌烦、悲伤或者安慰。音乐也不仅仅是一组声学结构，它可以让期待、紧张、记忆和情绪同时进入体验。正是在这里，瓦雷拉认为认知科学碰到了一个真正的概念边界：如果意识本身就是研究对象，那么一门只描述外部可观察过程的科学，很可能把意识最独特的部分排除在解释之外，因为意识不仅是某种机制正在运行，它还意味着这些过程正在从内部被经历。

这在二十世纪的大部分科学文化中并不是一个容易接受的想法。主观经验看起来过于私密、容易变化，也难以测量。物理学之所以取得巨大成功，很大程度上正是因为它努力把观察者个人的视角从科学描述中剔除出去；化学、分子生物学以及很大一部分神经科学，也延续了同样的理想：一个好的科学解释，应当尽量不依赖“是谁在观察”。但是意识有一个特殊之处，它本身就包含视角。如果我们试图通过彻底删除主观性来解释意识，就有可能像研究视觉却拒绝讨论光一样，从一开始就把现象最重要的部分排除掉。也正是在这里，瓦雷拉重新转向了一条认知科学曾经有意疏远的哲学传统——现象学。

现象学兴起于二十世纪初的欧洲哲学，以埃德蒙·胡塞尔为重要起点，后来又经过海德格尔和梅洛-庞蒂等人的发展。它真正关心的，不是先建立一套关于“心是什么”的宏大形而上学体系，而是认真研究经验本身如何出现。知觉在成为理论之前究竟是什么样的？时间怎样在意识中展开？身体怎样组织我们对空间的感受？一个物体为什么不是作为一堆颜色、边缘和感觉数据出现，而是直接以“可以拿”“需要避开”“属于某人”“令人熟悉”的方式进入经验？另一个人为什么不是一个会移动的物体，而会直接以另一个主体的方式被我们遇见？这些问题虽然来自哲学，却与意识科学几乎无法分开，因为意识真正需要解释的，恰恰就是这样一个被经历的世界。

在这条思想传统中，梅洛-庞蒂对生成论的影响尤其重要。他早就指出，身体不能只被理解为世界中的一个客观物体。它当然具有质量、形状、骨骼、肌肉、神经和血管，也完全可以接受医学和物理学的测量；但与此同时，身体还是世界得以向我们出现的立场。我们通常并不体验自己是一个隐藏在头脑里的“我”，再去操纵一台叫做身体的机器。更准确地说，我们通过身体直接进入世界。杯子之所以显得“可以拿”，是因为我们有手，也有拿东西的经验；门之所以显得宽敞或狭窄，与我们的身体尺寸有关；楼梯是否容易攀登、是否危险、是否令人疲惫，也取决于身体能力和具体情境。距离同样不只是几何长度。一个地方在地图上也许很近，但对于刚做完手术的人来说却可能远得令人畏惧；同一间房间的物理尺寸没有改变，却可以因为行动能力下降而在实际经验中突然变得更大。

因此，身体不仅仅占据空间，它还在组织一个世界。这里正好出现了现象学与生成论之间一个极为重要的汇合。自创生从自主生命体出发，意义生成解释环境怎样相对于这个生命体获得重要性，生命体—环境耦合说明知觉和行动如何持续塑造彼此，而现象学则补上了此前一直缺少的一面：这些过程从内部被生活时究竟是什么样的。哲学与生物学因此不再只是讨论两个互不相关的问题，它们开始像是从相反方向接近同一个现象。

这种区别在我们对自身身体的日常经验中尤其明显。从外部看，一只手可以被解剖、拍片、测量，也可以被描述成由骨骼、肌肉、神经和组织构成的复杂结构；但当我们伸手去拿一个杯子时，手本身往往并不进入注意中心。我们直接经验到的是杯子“够得到”。身体退到背景中，成为行动顺利展开的无声条件。只有当身体出了问题，它才突然重新变得显眼。疼痛会把原本默默工作的手变成一个强迫我们注意的对象，受伤会让过去毫不费力的动作变得困难，一段以前几乎不被注意的楼梯也可能突然成为生活中的主要障碍。变化的并不是楼梯本身，而是身体与环境之间的关系。正因为如此，现象学才把“被生活的身体”放在如此重要的位置：身体既是我们可以观察和拥有的对象，又是我们实际存在并通过它经验世界的方式。两种视角都是真实的，却不能互相替代。

时间也表现出同样的问题。物理学把时间表示为可以精确测量的间隔，一秒就是一秒，无论我们正在无聊、恐惧、睡觉还是快乐。这种客观时间不可替代，因为科学必须能够让事件在不依赖个人感受的情况下相互比较。但意识中的时间并不总是像钟表那样流动。事故发生前的几秒钟可能显得异常漫长，等待坏消息的一个小时仿佛没有尽头，而与亲近的人共度的晚上却可能转眼消失。胡塞尔特别强调，意识并不是在一串彼此完全分离的“现在”中跳跃。当前经验总是带着刚刚过去的痕迹，也隐含着对下一刻的期待。正因为如此，我们才能听见旋律。如果每个音符都只存在于一个孤立的瞬间，前一个声音在后一个声音出现时已经彻底消失，那么我们永远只能听见单独的声音，而无法听见一段完整的音乐。

同样的结构存在于语言、运动和个人身份之中。一个句子之所以能够被理解，是因为前面的词在后面的词出现时仍然保持作用；我们之所以看见“一个动作”，是因为不同时间位置能够被整合成一个连续过程；谈话之所以能够推进，是因为此前的交流不断改变现在一句话的意义；而所谓“自我”的连续性，也部分建立在当下始终与记忆中的过去和想象中的未来相联系这一事实之上。意识因此并不只是发生在时间之中，它本身就具有时间结构。对瓦雷拉来说，这一发现提供了一个极具吸引力的研究方向：如果现象学能够细致描述这些经验结构，那么神经科学是否可能进一步寻找与之对应的神经动力学模式？

这正是他后来提出“神经现象学”的背景。1996年，瓦雷拉提出 neurophenomenology，希望寻找一种能够把第一人称经验与认知神经科学真正联系起来的方法，而不是简单地把其中一方还原为另一方。传统神经科学通常从第三人称出发：向受试者呈现刺激，记录行为和神经活动，再寻找这些客观指标与主观报告之间的对应关系。瓦雷拉并不反对这种方法，他的问题是，为什么实验中的第一人称经验往往只能以极其粗糙的方式进入研究？如果意识研究最终需要知道受试者看到了什么、感觉到了什么、注意到了什么，那么对体验本身的描述是否也可以获得比“随口一说”更加严格的方法？

当然，普通内省并不可靠。人会记错，也会事后为自己的行为编造解释，甚至常常完全不了解产生某种思想或决定的真正机制。简单地问一个人“你刚才脑子里发生了什么”，不会自动产生科学意义上的高质量数据。但瓦雷拉认为，从“日常内省容易出错”直接推论“第一人称经验不能研究”，并不合理，因为外部世界的科学观察同样需要训练。放射科医生能够在影像中看到初学者根本无法发现的模式，音乐家能够听出普通听众忽略的结构差异，显微镜观察也要求研究者学会区分信号和伪影。既然外部观察可以变得更加精确，那么对经验本身的注意是否也可能通过训练获得改善？

现象学正是在这里成为一种潜在的方法资源。它并不把主观报告简单理解为个人故事，而试图更细致地区分注意、身体感、时间感、情绪、期待以及知觉结构。瓦雷拉长期接触佛教冥想传统，也进一步强化了他的这种兴趣，因为许多冥想训练本身就把对注意、身体感觉和意识变化的观察当作一项可以培养的能力。他并没有因此主张用冥想或者哲学取代神经科学，而是提出一种更有意思的可能：第一人称与第三人称资料可以形成相互约束。对经验更加精确的描述，可以帮助神经科学提出更好的问题，而神经数据也能够反过来挑战和修正对经验的解释。

（未完待续）

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郭序
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